Mario Czernay Infinity
 

sám jako nosorožcův roh

universumčtvrtek, 30. dubna 2015

 



Buddhovo učení v sútrách, nejranější buddhistická poezie, Buddhův univerzální etický ideál ad.

 

  předmluva
  Had 
  poznámky 1-11
  Dhanija 
  poznámky 12-20
  Nosorožcův roh
  poznámky 21-37
  Zvažování dvojic 
  poznámky 38-67
  Pozorování světla 
  poznámky 68-71
  Povzbuzení 
  poznámka 72
  použité zkratky
  překlad
     
    použité obrázkové odkazy   
  zpět na obsah
    zpět na začátek kpt.

 

 

Předmluva

  Všechny texty v této knize, s výjimkou jediného, byly přeloženy ze sbírky Suttanipáta, která se nachází v pátém oddílu (Khuddaka-nikája) Koše rozprav (Sutta-pitaka) pálijského kánonu. Tato sbírka obsahuje podle mínění odborníků nejranější buddhistickou poezii a je v ní zachycen živý duch původního Buddhova Učení, což nám umožňuje přenést se v čase nazpět a okusit něco z atmosféry prvotní buddhistické obce, případně se tím nechat inspirovat i pro nevyhnutelný návrat do přítomnosti. Tento skok časem totiž nic neubírá z Buddhova poselství, které k nám promlouvá dnes stejně jasně jako k lidem před více než 2500 lety. To proto, že základní danosti lidského života a problém utrpení zůstávají pořád stejné a nebyly nijak ovlivněny technickými a společenskými změnami posledních staletí.
  To je jasně patrné hned z prvního textu s názvem „Had“, který na příkladě mnicha ilustruje Buddhův univerzální etický ideál, jenž není nijak vázán na konkrétní kulturní oblast či časové údobí.
  Druhý text s názvem „Dhanija“ líčí střetnutí nejen dvou osob, ale především dvou rozdílných přístupů k životu. Postava pastevce zde symbolizuje připoutanost a lpění, zatímco vznešená postava Buddhy ztělesňuje ideál nezávislosti a vnitřní svobody.
  Třetí text, „Nosorožcův roh“, je nádherným popisem toho, jak by měl vypadat život pravého mnicha – askety, který opustil plané světské starosti a zájmy a usiluje o dosažení konečného cíle, arahantství, ještě v tomto životě.
  Jen když se člověk oprostí od každodenního „obstarávání“, může obrátit svůj zrak k závažným otázkám své existence, což vyžaduje nejen zdrženlivost ve svém jednání, ale především vytříbenou schopnost jasného myšlení a uvažování (jónisó manasikára). Jakýmsi návodem k tomu má být čtvrtý text s názvem „Zvažování dvojic“, který je náročný především tím, že již předpokládá jistou obeznámenost se základními body Buddhovy nauky. Jelikož by bylo příliš zdlouhavé podrobně vysvětlovat každý termín, který se v rozpravě vyskytuje, odkazuji čtenáře – tam, kde je to nutné – na jedinečný výklad v knize ctihodného Ňánavíra Théry Očisťování stezky (zatím dostupné pouze v samizdatovém překladu z roku 1994).
  Následující pátý text, „Pozorování světa“, tvoří výjimku tím, že byl přeložen ze sbírky Udána a nikoliv Suttanipáta. Vhodně však zapadá do kontextu našich rozprav a do jisté míry navazuje na předchozí text.
  A konečně poslední, šestý text s názvem „Povzbuzení“ je jakýmsi varováním pro ty, kdo by zapomněli na to, že všechny Buddhovy rozpravy jsou praktickým návodem k uskutečňování jeho nauky a nikoli literárními dílky určenými k příležitostnému osvěžení našeho estetického cítění.

  Buddhovy rozpravy (sutty) k člověku promlouvají přímým a jasným způsobem, a bylo by asi nevhodné příliš je zatěžovat nějakou spekulativní interpretací. Jelikož však u většiny čtenářů nelze předpokládat širokou znalost buddhistické terminologie, dovolil jsem si k textům připojit krátké poznámky, v nichž uvádím zejména původní pálijské termíny (neboť v češtině dosud nemáme žádnou standardní překladatelskou konvenci) a rovněž pro čtenáře dokresluji širší kontext, z něhož je patrný smysl těchto termínů. 


 

 Had (Uraga-sutta, Sn. I,1) 

1. Mnich, který ukázní svůj hněv, hned jak v něm vyvstane,
tak jako lze léčivými bylinami zastavit šířící se jed,
opustí tento i onen břeh,[1]
tak jako had opouští svou starou, obnošenou kůži.

2. Mnich, který beze zbytku odetne svou vášeň,[2]
tak jako lze u kořene utrhnout lotosový květ,
opustí tento i onen břeh,
tak jako had opouští svou starou, obnošenou kůži.

3. Mnich, který beze zbytku odetne své toužení,[3]
tak jako lze vysušit prudce tekoucí proud,
opustí tento i onen břeh,
tak jako had opouští svou starou, obnošenou kůži.

4. Mnich, který beze zbytku vytrhne svou domýšlivost,[4]
tak jako velká povodeň utrhne chatrný rákosový most,
opustí tento i onen břeh,
tak jako had opouští svou starou, obnošenou kůži.

5. Mnich, který nenachází žádné jádro v bytí,[5]
tak jako na fíkovníku nelze najít květy,
opustí tento i onen břeh,
tak jako had opouští svou starou, obnošenou kůži.

6. Mnich, jenž v sobě nechová žádnou zášť
a překonal bytí v tom či onom stavu,
opustí tento i onen břeh,
tak jako had opouští svou starou, obnošenou kůži.

7. Mnich, jehož (špatné) myšlenky jsou vyhlazeny,
beze zbytku uvnitř odstraněny,
opustí tento i onen břeh,
tak jako had opouští svou starou, obnošenou kůži.

8. Mnich, jenž nezachází příliš daleko
ani nezůstává pozadu,[6]
který překonal celou tuto rozbujelost,[7]
opustí tento i onen břeh,
tak jako had opouští svou starou, obnošenou kůži.

9. Mnich, jenž nezachází příliš daleko
ani nezůstává pozadu
a ví o světě, že „toto vše je falešné“,[8]
opustí tento i onen břeh,
tak jako had opouští svou starou, obnošenou kůži.

10. Mnich, jenž nezachází příliš daleko
ani nezůstává pozadu
a ví prost chtivosti, že „toto vše je falešné“,
opustí tento i onen břeh,
tak jako had opouští svou starou, obnošenou kůži.

11. Mnich, jenž nezachází příliš daleko
ani nezůstává pozadu
a ví prost vášně, že „toto vše je falešné“,
opustí tento i onen břeh,
tak jako had opouští svou starou, obnošenou kůži.

12. Mnich, jenž nezachází příliš daleko
ani nezůstává pozadu
a ví prost nenávisti, že „toto vše je falešné“,
opustí tento i onen břeh,
tak jako had opouští svou starou, obnošenou kůži.

13. Mnich, jenž nezachází příliš daleko
ani nezůstává pozadu
a ví prost zaslepenosti, že „toto vše je falešné“,
opustí tento i onen břeh,
tak jako had opouští svou starou, obnošenou kůži.

14. Mnich, v němž nejsou žádné (zhoubné) sklony[9]
a kořeny všeho neblahého byly vyhubeny,
opustí tento i onen břeh,
tak jako had opouští svou starou, obnošenou kůži.

15. Mnich, v němž není nic zrozeno z úzkosti,
co by mohlo způsobit jeho návrat na tento břeh,
opustí tento i onen břeh,
tak jako had opouští svou starou, obnošenou kůži.

16. Mnich, v němž není nic zrozeno z touhy,
co by u něj mohlo zapříčinit připoutanost k bytí,
opustí tento i onen břeh,
tak jako had opouští svou starou, obnošenou kůži.

17. Mnich, který odstranil pět překážek,[10]
je bez starostí, překonal nejistotu a vytrhl svůj šíp,[11]
opustí tento i onen břeh,
tak jako had opouští svou starou, obnošenou kůži. 


1. „Opustí tento i onen břeh“ (džaháti órapáram): Tento výrok je zde třeba chápat v tom nejširším smyslu jakožto vyjádření neuspokojivosti jakéhokoli stavu v tomto podmíněném světě. Ačkoli jeden stav může být relativně nadřazený jinému stavu, všechny jsou z konečného hlediska neuspokojivé kvůli své nestálosti. (Viz verše 729, 740, 752.) [Zpět]

2. Vášeň (rága) či chtivost (lóbha) je prvním ze tří „neblahých kořenů“ (akusala múla), které motivují jednání obyčejného světského člověka. Zbývající dva jsou nenávist (dósa) a zaslepenost (móha). [Zpět]

3. Toužení (tanhá) plyne z nevědomosti a je obvyklou reakcí světského člověka na příjemné či nepříjemné pociťování (védaná). [Zpět]

4. Domýšlivost (mána) představuje zvláště „domýšlivost ‘já jsem’“ (asmimána), která v nás vyvolává pocit identifikace s naším tělem a myslí, na nichž následně ulpíváme a jsme nevyhnutelně vystaveni všem neblahým změnám, které je postihnou. Sutty to často popisují jako „sklon k domýšlivosti ‘já’ a ‘moje’“ (ahamkára-mamamkára-mánánusaja), jehož odstranění je cílem cvičení meditace. V M. 113 se říká, že arahant si nemyslí, že je cokoliv, že je kdekoliv či že je v čemkoliv (na kiňči na kuhiňči na kénači maňňati). Ačkoli je i nadále fyzicky přítomen, „mudrc se neztotožňuje s žádnými věcmi“ (sabbésu dhammésu atammajó muni, A. I,150), a proto překonal veškeré utrpení plynoucí z jejich nestálosti. [Zpět]

5. Jádro (sára) zde představuje něco pevného, trvalého a uspokojivého, tedy myšlenku Já. Ale jelikož „Já či něco, co náleží k Já, nelze pravdivě a skutečně nalézt“ (attani ča attanijé ča saččató thétató anupalabbhamáné, M. 22), měli bychom co nejdříve prohlédnout tuto iluzi a zanechat pošetilého lpění na pomíjivých věcech. V S. XII,61 Buddha říká, že i obyčejný světský člověk se může osvobodit od lpění na svém těle, které se mění spíše pozvolna a nenápadně, avšak nedokáže se osvobodit od toho, čemu se říká duch (čitta), mysl (manó) či vědomí (viňňána) a mění se dnem i nocí, protože se s tím tak dlouho ztotožňoval: „Toto je moje, toto jsem já, toto je mé Já.“ Rys nestálosti je totiž skutečně všudypřítomný: sabbé sankhárá aniččá, všechny formace jsou pomíjivé, a proto sabbé dhammá anattá, všechny věci jsou ne-Já. [Zpět]

6. „Kdo nezachází příliš daleko ani nezůstává pozadu“ (jó naččasárí na paččasárí): Tento výrok je třeba opět chápat v tom nejširším smyslu, a to jako vyjádření Buddhovy jedinečné metody – střední cesty (madždžhimá patipadá). V S. I,1 je Buddha tázán, jak překonal proud samsáry, na což on odpovídá: „Nestál jsem na místě (appatittham), ani jsem se nehnal vpřed (anájúham). Neboť když jsem stál na místě, tak jsem klesal ke dnu, a když jsem se hnal vpřed, tak jsem byl unášen pryč.“ V Iti. 49 se zase říká, že někteří se drží příliš zpět, zatímco jiní to příliš přehánějí. Ti první, když slyší Buddhu mluvit o „ustání bytí“ (bhavaniródha), tím nejsou nijak přitahováni, protože se těší a radují z bytí, jsou s ním spokojeni. Ti druzí jsou jím naopak znechuceni a vkládají své naděje v posmrtnou nicotu. Žádný z těchto názorů však nevede ke skutečnému osvobození, neboť oba tiše přijímají existenci nějakého Já (attá), kterému je přisuzováno buď trvalé anebo dočasné bytí, což neodpovídá skutečnosti. Jedni se snaží udržet si své Já, druzí se ho zase chtějí zbavit, ale nikdo z nich neví, co toto „Já“ doopravdy představuje. Avšak ten, kdo vidí, že Já je pouhá iluze vytvářená naším toužením po bytí (bhavatanhá), případně toužením po nebytí (vibhavatanhá), ten kráčí směrem k odvrácení, ztrátě vášně a ustání takto vzniklé iluze. Buddhova cesta je tedy cestou porozumění; neučí žádnému „zničení Já“, neboť zde není žádné Já, které by mohlo být zničeno! Vyhasnutí (nibbána) je ustání bytí (A. X,7), tj. zdánlivého bytí nějakého neměnného Já. Slovo „ustání“ (niródha) je v suttách často spojováno s výrazy „odvrácení“ (nibbidá) a „ztráta vášně“ (virága). Slovo virága původně znamenalo něco jako „odbarvení“ či „vymizení“, z čehož plyne, že se zde jedná o „ustání“ poněkud zvláštního druhu. Vyhasíná tu klamný pocit jáství (asmimána), a i když je zde nadále pět složek individuální existence (hmotná forma, pociťování, vnímání, mentální formace, vědomí), není tu už žádné Já, kterému by příslušely. Jsou proto označovány za „ukončené“ (niruddha). Rovněž veškeré utrpení (dukkha) s nimi spojené již nikomu nepřísluší, neboť tu není žádný „trpitel“. Proto je vyhasnutí nazýváno nejvyšší blažeností (nibbánam paramam sukham – Dh. 203). [Zpět]

7. „Rozbujelost“ (papaňča) označuje svět, jak nám ho podává naše zkreslené vnímání skrze iluzi jáství. Jedná se především o různé názory (ditthi), které vytváří naše zaslepené myšlení a jimiž se snaží postihnout povahu skutečnosti – vždy však neúspěšně. Jsou to myšlenky typu „jsem“, „toto jsem já“, „budu“, „nebudu“ atd. (S. XXXV,207). V suttách jsou označovány jako „pojmy plynoucí z rozbujelého vnímání“ (papaňča-saňňá-sankhá). Těmito myšlenkami zbytečně komplikujeme něco, co je v zásadě nekomplikované (nippapaňčam papaňčéti, A. IV,173). A Buddha říká, že „toto Učení je pro toho, kdo se raduje a těší z nekomplikovanosti/nerozbujelosti, ne pro toho, kdo se raduje a těší z komplikovanosti/rozbujelosti“ (A. VIII,30). [Zpět]

8. „Toto vše je falešné“ (sabbam vitatham idan ti) neznamená, že by svět jako takový byl neskutečný, nýbrž že není takový, jaký my se domníváme, že je. (Slovo vitatha znamená doslova „ne-takové“.) Viz rovněž verš 757, kde se říká, že „vše pomíjivé má klamnou povahu“. Ale co je ono „vše“ (sabbam) a onen „svět“ (lóka), o němž zde Buddha hovoří? „Kde je oko a tvary, zrakové vědomí a věci poznávané zrakovým vědomím; ucho a zvuky...; nos a vůně...; jazyk a chutě...; tělo a dotyky...; mysl a představy, vědomí mysli a věci poznávané mentálním vědomím, tam je svět a označení ‘svět’“ (S. XXXV,68). „Co je to ‘vše’? Oko a tvary, ucho a zvuky ... mysl a představy – tomu se, mniši, říká ‘vše’“ (S. XXXV,23). Svět je tedy celek našeho prožívání, a o pochopení tohoto světa Buddhovi jde. Jak praví Iti. 7: „Kdo dokonale poznal ‘vše’, na ničem nelpí a plně porozuměl ‘všemu’, ten překonal veškeré utrpení.“ [Zpět]

9. „Zhoubné sklony“ (anusajá) jsou nečistoty (kilésá) hluboce zakořeněné v naší mysli, které jsou postupně odstraňovány uplatňováním Buddhovy metody. V suttách je často zmiňována skupina sedmi „zhoubných sklonů“: sklon k smyslné vášni, k averzi, k vytváření názorů, k pochybnostem, k domýšlivosti, k vášni po bytí a k nevědomosti. Navíc se ještě vyskytuje důležitý „sklon k domýšlivosti ‘já’ a ‘moje’ vůči tomuto vědomému tělu a všem vnějším znakům“, jehož odstranění se rovná dosažení arahantství. [Zpět]

10. „Pět překážek“ (paňča nívaraná) je smyslná touha, zlovůle, lenivost a malátnost, nepokoj a výčitky, pochybovačnost. Tyto duševní stavy zabraňují rozvoji soustředění a znemožňují jakýkoli pokrok na stezce k osvobození. Viz Nyanaponika Théra, „Pět duševních překážek“ v knize Od srdce k srdci (Stratos 1995). [Zpět]

11. „Šíp“ (salla) zde označuje toužení, které nás zraňuje svými bolestivými následky. [Zpět


 

 Dhanija (Uraga-sutta, Sn. I,1) 

18. „Uvařil jsem svou rýži a podojil jsem,“
           pravil pastevec Dhanija.
„Prodlévám se svou rodinou na břehu řeky Mahí.
Mám zastřešenou chýši a dost paliva pro oheň.
Chcete-li, nebesa, nechť se tedy spustí déšť!“

19. „Jsem prost hněvu a hrubost (mé mysli)[12] zmizela,“
           pravil Vznešený.
„Prodlévám jednu noc na břehu řeky Mahí.
Má chýše je odkrytá a můj oheň vyhasl.[13]
Chcete-li, nebesa, nechť se tedy spustí déšť!“

20. „Nejsou tu mouchy ani komáři,“
           pravil pastevec Dhanija.
„Krávy se pasou na zelené louce.
Vydržely by i déšť, kdyby přišel.
Chcete-li, nebesa, nechť se tedy spustí déšť!“

21. „Můj svázaný vor byl dobře sestaven,“
           pravil Vznešený.
„Přeplul jsem, překročil jsem na druhý břeh[14]
a překonal jsem mocný tok.
Teď už žádný vor nepotřebuji.[15]
Chcete-li, nebesa, nechť se tedy spustí déšť!“

22. „Má žena je poslušná a skromná,“
           pravil pastevec Dhanija.
„Žije se mnou již dlouho a je líbezná.
Nedoslechnu se o ní nic špatného.
Chcete-li, nebesa, nechť se tedy spustí déšť!“

23. „Má mysl je poslušná a osvobozená,“
           pravil Vznešený.
„Byla dlouhou dobu cvičena a je dobře zkrocená.
Proto ve mně není nic zlého.
Chcete-li, nebesa, nechť se tedy spustí déšť!“

24. „Živím se svým vlastním výdělkem,“
           pravil pastevec Dhanija.
„Moji synové žijí se mnou a jsou zdraví.
Nedoslechnu se o nich nic špatného.
Chcete-li, nebesa, nechť se tedy spustí déšť!“

25. „Nejsem ničí nádeník,“
           pravil Vznešený.
„Obdržel jsem (svou odměnu) a kráčím širým světem.
Teď už nepotřebuji žádnou mzdu.[16]
Chcete-li, nebesa, nechť se tedy spustí déšť!“

26. „Jsou tu krávy a telata,“
           pravil pastevec Dhanija,
„březí kusy i jalovice
a také býk, vůdce stáda.
Chcete-li, nebesa, nechť se tedy spustí déšť!“

27. „Zde nejsou krávy ani telata,“
           pravil Vznešený,
„březí kusy ani jalovice,
ani žádný býk, vůdce stáda.[17]
Chcete-li, nebesa, nechť se tedy spustí déšť!“

28. „Kůly jsou pevně zakopány v zemi,“
           pravil pastevec Dhanija.
„Nové rákosové provazy jsou dobře spleteny,
a ani telata je nepřetrhnou.
Chcete-li, nebesa, nechť se tedy spustí déšť!“

29. „Zpřetrhal jsem svá pouta jako býk,“
           pravil Vznešený,
„tak jako když slon přetrhne liánu.
Nevstoupím již více do (mateřského) lůna.[18]
Chcete-li, nebesa, nechť se tedy spustí déšť!“

30. V tu chvíli se z velkého mraku spustil déšť
a zaplavil kopce i nížiny.
Když Dhanija slyšel, jak prší,
řekl toto:

31. „Věru nemalý zisk je to pro nás,
kdož spatřili jsme Vznešeného.
Utíkáme se k tobě jako k útočišti, ó Vidoucí!
Buď naším učitelem, Velký mudrci!

32. Má žena a já budeme poslušně žít
čistým životem vedle Blaženého.
Překonáme zrození a smrt,
a ukončíme tak (veškeré) utrpení.“

33. „Kdo má syny, těší se ze synů,“
           pravil Zlý Mára.[19]
„Stejně tak, pastevec se těší ze svých krav.
Neboť vlastnictví je pro člověka zdrojem potěšení,
a kdo nic nevlastní, ten se netěší.“

34. „Kdo má syny, trápí se kvůli synům,“
           pravil Vznešený.
„Stejně tak, pastevec se trápí kvůli svému dobytku.
Neboť vlastnictví je pro člověka zdrojem trápení,
a kdo nic nevlastní, ten se netrápí.“[20



12. „Hrubost mysli“ (khila) zde představuje tři neblahé kořeny (viz pozn. 2). [Zpět]

13. Odkrytá chýše zde symbolizuje odstranění nevědomosti, která, stejně jako střecha, zakrývá pravou povahu věcí. Může to být i symbol Buddhovy nezávislosti na věcech: již nemá, co by skrýval před deštěm, neboť na ničem nelpí. Vyhaslý oheň (nibbutó gini) jasně představuje uhašení tří „ohňů“ vášně, nenávisti a zaslepenosti (viz Iti. 93). [Zpět]

14. „Překročil jsem na druhý břeh“ (páragató): druhý břeh zde symbolizuje nibbánu a nikoliv, jako v předchozí suttě, pouze relativně lepší stav existence uvnitř koloběhu samsáry. [Zpět]

15. Vor zde představuje ušlechtilou osmičlennou stezku, která je „dobře sestavena“ (susankhata) ze tří částí: ctnosti, soustředění a porozumění (síla, samádhi, paňňá – viz M. 44). Tato stezka je nezbytná k překonání utrpení, k čemuž je ale rovněž zapotřebí energického úsilí (S. XXXV,197). Když tento prostředek splnil svůj účel (tj. s dosažením arahantství), je nutné jej opustit jako vše, co je sestavené, zformované a podmíněné (sankhata). Osmičlenná stezka není tedy ničím „absolutním“; je to prostředek a nikoliv cíl (viz M. 22 a 24). Je však třeba vyčkat na ten pravý čas k jejímu opuštění a příliš s tím nespěchat, abychom neskončili jako někdo, kdo se unáhleně rozhodl opustit vor ještě uprostřed řeky. [Zpět]

16. Buddha zde naznačuje, že jeho odměna (tj. osvobození mysli) je takového druhu, že je již provždy uspokojen a nemusí se tedy spoléhat na nejistý výdělek jako Dhanija. [Zpět]

17. Ten, kdo dosáhl osvobození (arahant), je někdy označován též jako akiňčana, „ten, kdo nic nemá“: „Kdo je oproštěn od všeho v minulosti, budoucnosti i přítomnosti, kdo nic nemá a ničeho se nedrží, toho já nazývám pravým bráhmanem“ (Dh. 421). [Zpět]

18. Zatímco Dhanija se snaží zajistit a podržet si to, co je svou povahou nestálé a nejisté, Buddha se zbavil veškeré připoutanosti k světu, takže již nebude znovu zrozen. [Zpět]

19. „Zlý Mára“ (Máró pápimá) je zosobněním všech neblahých vlastností zabraňujících v dosažení osvobození. [Zpět]

20. Slovo upadhi, zde přeloženo jako „vlastnictví“, má jakoby dvě stránky, objektivní a subjektivní. V jednom smyslu znamená „podklad“, „substanci“, tj. něco, oč se opíráme (srov. upadhána – polštář či podhlavník). Ve druhém smyslu znamená „přivlastňování“ a je v suttách používáno jako synonymum slova upádána, „uchopování“ (viz Ud. 30). V tom však nemusí být vůbec žádný rozpor. Buddha neuznával nezávislou existenci vnějšího a vnitřního světa, neboť vnější svět je určován, získává význam a smysl, je ustavován jako takový právě naším aktem vnímání a poznávání. Pokud je náš vztah k předmětům světa ovládán toužením a přivlastňováním, z předmětů se stává naše upadhi, tj. vlastnictví, o které se opíráme jako o berličky a na němž spočívá celá naše osobnost. V tom se však také skrývá nebezpečí tohoto vztahu, neboť žádné vlastnictví není věčné. V M. 105 Buddha říká, že ten, kdo pochopil, že „přivlastňování je kořenem utrpení“ (upadhi dukkhassa múlam), již nemá s upadhi nic společného a je od něj odpoután. Přirovnává to k člověku, který by se ovládl a nevypil číši jedu nádhernou na pohled, neboť by si byl vědom případných následků, či k člověku, který by nepohladil hada, o němž by věděl, že je smrtelně jedovatý. Chceme-li se však oprostit od závislosti na nejistých věcech tohoto světa, nemusíme nutně tyto věci zničit, zahodit nebo jinak fyzicky odstranit, ale stačí přetnout ono vnitřní pouto, které ve skutečnosti tvoří naše „vlastnění“: „Nádherné věci zůstávají pořád ve světě, ale moudří vůči nim ukázní svou touhu“ (A. VI,63). Osvobozený jednotlivec, arahant, je proto nazýván též nirúpadhi, „ten, který nic nevlastní“. [Zpět






Nosorožcův roh (Khaggavisána-sutta, Sn. I,3) 

35. Ten, kdo odložil zbraň
a neublížil by ani jedinému tvoru, 
neměl by si přát syna ani druha;
nechť kráčí sám jako nosorožcův roh.

36. Náklonnost vzniká ze sdružování
a následkem náklonnosti vzniká tato strast.
Kdo vidí nebezpečí zrozené z náklonnosti,
nechť kráčí sám jako nosorožcův roh.

37. Kdo sympatizuje s přáteli a společníky,
ten ztrácí svůj cíl, spoután v mysli.[21]
Kdo vidí nebezpečí ve známostech,
nechť kráčí sám jako nosorožcův roh.

38. Starosti o syny a ženy
jsou jako spletité bambusové houští.
Tak jako bambusový výhonek nezapletený (do jiných),
nechť kráčí sám jako nosorožcův roh.

39. Jako nespoutaná gazela v lese
jde za pastvou, kam se jí zachce,
právě tak moudrý muž, s ohledem na svou svobodu,
nechť kráčí sám jako nosorožcův roh.

40. Mezi druhy, ať člověk odpočívá, stojí, jde či putuje,
je neustále vystaven dotazům.
Kdo si hledí své svobody, jež není (pro druhé) žádoucí,
nechť kráčí sám jako nosorožcův roh.

41. Mezi druhy je zábava a potěšení
a velká láska k synům.
(Ačkoli) odloučení od milého je mu nelibé,
nechť kráčí sám jako nosorožcův roh.

42. Bez zášti, otevřen do všech čtyř směrů,
spokojen s tím, co přijde,
nebojácně snášeje útrapy,
nechť kráčí sám jako nosorožcův roh.

43. Těžko se vychází s některými z těch,
kteří odešli (do bezdomoví),
jakož i s laiky žijícími v domech.
Bez starostí o syny druhých,
nechť kráčí sám jako nosorožcův roh.

44. Odstraniv znaky laika[22]
jako strom s opadaným listím,
přetnuv pouta laika,
nechť kráčí sám jako nosorožcův roh.

45. Když člověk získá moudrého druha,
ctnostného a pevného společníka,
překonávaje všechny útrapy, měl by s ním kráčet
s povznešenou myslí a bdělou pozorností.[23]

46. Jestliže nezíská moudrého druha,
ctnostného a pevného společníka,
pak jako král, jenž opouští dobyté království,
nechť kráčí sám jako nosorožcův roh.

47. Zajisté chvalme to, poštěstí-li se najít si druha.
Lepší či rovnocenní druzi jsou hodni následování.[24]
Nezíská-li je a žije-li bezúhonně,
nechť kráčí sám jako nosorožcův roh.

48. Kdo viděl zářivé (náramky) ze zlata,
umně zhotovené zlatníkem,
jak do sebe narážejí, jsou-li dva na (jedné) ruce,
nechť kráčí sám jako nosorožcův roh.

49. „Právě tak, s druhým bych jen tlachal a přel se.“
Kdo vidí tuto budoucí hrozbu,
nechť kráčí sám jako nosorožcův roh.

50. Smyslné rozkoše, nádherné, sladké a lákavé,
totiž cloumají myslí ve svých rozmanitých podobách.
Kdo uzřel nebezpečí v pramenech smyslnosti,[25]
nechť kráčí sám jako nosorožcův roh.

51. „Toto je pro mě (jako) nádor, pohroma,
choroba, šíp či hrozba.“
Kdo uzřel tuto hrozbu v pramenech smyslnosti,[26]
nechť kráčí sám jako nosorožcův roh.

52. Zimu a horko, hlad i žízeň,
vítr a žár, moskyty i hady –
kdo překonal toto všechno,
nechť kráčí sám jako nosorožcův roh.

53. Tak jako vznešený skvrnitý slon s mohutnými rameny
opouští stádo a žije si v lese, kde se mu zlíbí,
nechť kráčí sám jako nosorožcův roh.

54. Není možné, aby ten, kdo se těší ze společnosti,
dosáhl (byť jen) dočasného osvobození.
Kdo naslouchá hlasu Syna slunce,[27]
nechť kráčí sám jako nosorožcův roh.

55. Kdo překonal trápení s názory
a získanou stezkou dospěl k jistotě,[28]
(s myšlenkou:) „Vyvstalo ve mně poznání
a již nemusím být veden nikým jiným,“
nechť kráčí sám jako nosorožcův roh.

56. Kdo je bez žádostí, poctivý, bez žízně a pokrytectví,
očištěn od chyb a klamu, netouží po ničem ve světě,
nechť kráčí sám jako nosorožcův roh.

57. Člověk by se měl vyvarovat zlého druha,
jenž nevidí cíl a dal se na nesprávnou cestu.
Neměl by se sám družit s tím,
kdo koná (zlo) a je nedbalý.
Nechť kráčí sám jako nosorožcův roh.

58. Člověk by měl vyhledávat toho, kdo je učený,
znalec nauky,[29] vznešený přítel a prozíravý.
Kdo poznal své cíle a rozptýlil své pochybnosti,
nechť kráčí sám jako nosorožcův roh.

59. Nenacházeje uspokojení v zábavě a potěšení,
nedbaje na blaho světských smyslných rozkoší,
kdo se neoddává zdobení (svého těla)[30] a mluví pravdu,
nechť kráčí sám jako nosorožcův roh.

60. Opouštěje syna a ženu, otce i matku,
majetek, zrno a příbuzné,
jakož i všechny smyslné rozkoše,
nechť kráčí sám jako nosorožcův roh.

61. „Toto je připoutanost,
je tu málo slasti a málo uspokojení,
strasti je zde více; je to (nastražený) háček.“
Když rozvážný muž toto ví,
nechť kráčí sám jako nosorožcův roh.

62. Přetrhnuv svá pouta,
jako když ryba protrhne ve vodě síť,
jako oheň, který se již nevrací na spáleniště,
nechť kráčí sám jako nosorožcův roh.

63. Se sklopeným zrakem, kdo se jen tak nepotlouká kolem,
kdo střeží své smysly a opatruje svoji mysl,
nezaplaven (nečistotami), neplanoucí (vášní),
nechť kráčí sám jako nosorožcův roh.

64. Odstraniv znaky laika
jako strom s opadaným listím,
opustiv (domov) oděn do žlutého roucha,
nechť kráčí sám jako nosorožcův roh.

65. Bez žádosti po (lahodných) chutích, nevzrušen (touhou),
bez závazku k druhým,
kdo chodí za almužnou bez zastávek,
nepřipoután v mysli k té či oné rodině,[31]
nechť kráčí sám jako nosorožcův roh.

66. Odstraniv patero překážek mysli,[32]
odhodiv od sebe všechna znečištění,
kdo je nezávislý a odťal náklonnost i nenávist,
nechť kráčí sám jako nosorožcův roh.

67. Odloživ slast i strast,
jakož i radost a žal,
kdo získal vyrovnanost, jež je očištěným klidem,[33]
nechť kráčí sám jako nosorožcův roh.

68. Naplněn úsilím o dosažení nejvyššího cíle,[34]
s otevřenou myslí, neochablý, vytrvalý,
vybaven pevnou silou,
nechť kráčí sám jako nosorožcův roh.

69. Kdo neopouští meditaci o samotě
a neustále žije v souladu s Učením,
jsa si vědom nebezpečí v (různých) stavech bytí,
nechť kráčí sám jako nosorožcův roh.

70. Kdo směřuje k vyhlazení toužení,[35]
je bystrý, znalý, učený a bdělý,
kdo pochopil Učení, je zdrženlivý a energický,
nechť kráčí sám jako nosorožcův roh.

71. Kdo se nechvěje,
tak jako lev (se nechvěje) kvůli zvukům,
kdo není nikde zachycen,
tak jako vítr (není zachycen) v síti,
kdo není poskvrněn,
tak jako lotos (není poskvrněn) vodou,
nechť kráčí sám jako nosorožcův roh.

72. Kdo kráčí vítězně, tak jako lev, král zvířat,
když ukázal svou moc,
ať vyhledává odloučená místa,
nechť kráčí sám jako nosorožcův roh.

73. Kdo rozvíjí v pravý čas osvobození (mysli)
skrze laskavost, vyrovnanost, soucítění a blahovůli,[36]
bez zábran v celém světě,
nechť kráčí sám jako nosorožcův roh.

74. Opouštěje vášeň, nenávist i zaslepenost,
přetrhnuv (všechna) svá pouta,
kdo se nechvěje, když život neodvratně končí,
nechť kráčí sám jako nosorožcův roh.

75. „Lidé se spojují a (navzájem) vyhledávají
ze (sobeckých) důvodů.
Přátele bez (sobeckých) důvodů lze dnes jen těžko nalézt.
Lidé jsou nečistí a chytří
jen s ohledem na svůj vlastní prospěch.“
(Kdo toto ví), nechť kráčí sám jako nosorožcův roh.[37] 


 

21. Srov. Dh. 165 a 166: „Každý sám koná zlo, sám se znečišťuje. Každý sám se zdržuje od zlého, sám se očišťuje. Čistota a nečistota jsou individuální; nikdo nemůže očistit druhého. – Vlastní dobro by nemělo být zanedbáváno pro dobro druhých, byť sebevětší. Kdo jasně poznal své vlastní dobro, nechť se věnuje vlastnímu dobru.“ Ve společnosti se každý oddává nějakým cílům, vyšším či nižším, a často se snaží ostatním dokázat, jak mu leží na srdci jejich dobro, jak je obětavý a nesobecký. Avšak jediným cílem většiny lidí ve společnosti je jen smyslové uspokojování (káma) a jeden druhého využívají pouze jako prostředek k tomuto účelu. Nikdo kvůli svému sobectví nezná svůj skutečný cíl, své skutečné dobro. Srov. verš 75: „Lidé jsou moudří jen s ohledem na svůj vlastní prospěch (attatthapaňňá manussá).“ Pálijské slovo attha znamená cíl, dobro či prospěch; a Buddha nejednou zdůrazňuje, že je vždy nutné hledět na vlastní prospěch (attattha), na prospěch druhého (parattha) a na prospěch obou (ubhajattha) zároveň. Viz Ňánavíra Théra, Očisťování stezky, Dopisy IV (6. 6. 1962). [Zpět]

22. Srov. A. X,48: „Nepřísluším už k žádné (společenské) třídě: o tom by měl často rozvažovat ten, kdo odešel (do bezdomoví).“ Mnich se dobrovolně zříká laického života, aby se mohl plně věnovat cvičení a nemusel se zabývat světskými záležitostmi, o které již ztratil zájem. [Zpět]

23. Ctihodný Ánanda jednou vyjádřil svůj názor, že polovina svatého života (brahmačarija) spočívá v ušlechtilém přátelství (kaljána-mittatá). Buddha ho ale napomenul: „To neříkej, Ánando. To neříkej, Ánando. Celý svatý život je ušlechtilým přátelstvím, ušlechtilým sdružováním, ušlechtilým společenstvím. Od mnicha, Ánando, který má ušlechtilého přítele, ušlechtilého druha, ušlechtilého společníka, lze očekávat, že bude pěstovat a rozvíjet ušlechtilou osmičlennou stezku“ (S. XLV,2). [Zpět]

24. Toto doporučení se netýká pouze mnichů, ale platí obecně pro každého, kdo se chce v životě spíše zdokonalovat, místo aby se jen oddával zvyklostem davu. Srov. úvodní verš známé Mahámangala-sutty(Sn. 259): „Nestýkat se s pošetilci (asévaná ča bálánam), ale stýkat se s moudrými (panditánaň ča sévaná), ctít ty, kdo jsou ctihodní – to je nejvyšší šťastné znamení.“ [Zpět]

25. „Prameny smyslnosti“ (kámaguna) jsou předměty pěti smyslů – často označované slovy „příjemné, půvabné, milé, žádoucí, spjaté s touhou a vášní“ – které tvoří jakousi surovinu, z níž naše touha a vášeň (čhandarága) budují to, čemu pak říkáme „svět“. [Zpět]

26. Srov. Thig. 507: „Smyslnost je jako pochodeň: spálí ty, kdo ji nepustí.“ Buddha učí metodě, jak se má mnich vypořádat s otázkou smyslné rozkoše: je třeba uvidět v souladu se skutečností její uspokojivost (assáda), její nebezpečí (ádínava) a únik z její moci (nissarana). Zdrženlivost (nekkhamma) tvoří jeden z článků osmičlenné stezky, totiž správné rozmýšlení (sammá-sankappa). [Zpět]

27. „Syn slunce“ (ádiččabandhu) je jedním z mnoha přízvisek Buddhy. V tomto případě jde o narážku na jeho vznešený původ. [Zpět]

28. Zde se jedná o „vstup do jistoty správnosti“ (sammattanijámam okkanti) s dosažením ušlechtilé stezky, tj. „vstupu do proudu“ (sótápatti). Takovýto jednotlivec sám pro sebe uviděl čtyři ušlechtilé pravdy a nastoupil na stezku, která ho dovede k úplnému konci strasti. Nepotřebuje již vedení nikoho jiného, a záleží jen na něm, jak rychle bude postupovat kupředu. Sutty říkají, že na tomto prvním stupni probuzení člověk odhodí tři „pouta“ (samjódžana), totiž osobnostní názor (sakkája-ditthi), lpění na vnějších pravidlech a praktikách (sílabbata-parámása) a pochybnosti (vičikiččhá). Opuštění víry v osobnost je přímým důsledkem vhledu do skutečnosti ne-jáství (anattatá); člověk již nevidí nic, s čím by se mohl v tomto nestálém a neuspokojivém světě ztotožňovat. Přesto v něm až do dosažení arahantství přetrvává jemná domýšlivost „já jsem“ (asmimána), i když si už nemyslí: „Toto je moje, toto jsem já, toto je mé Já.“ [Zpět]

29. Učený (bahussuta) znamená doslova „ten, který hodně slyšel“. Znalec nauky (dhammadhara) je doslova „ten, kdo drží (v paměti) nauku“. V Buddhově době, a ještě dlouho potom, byla jediným prostředkem uchovávání nauky bystrá paměť, písemný záznam se nepoužíval. Toto je nutné si uvědomit, když v suttách nacházíme stále se opakující pasáže, které nám v tištěné podobě mohou připadat nadbytečné. Dříve však plnily důležitou mnemotechnickou úlohu, a i dnes jsou mnohdy hodné zapamatování. [Zpět]

30. Mnišská pravidla (pátimokkha) nedovolují používání žádných okras či ozdob, ani voňavek či zvláštních oděvů. Mnich se musí spokojit s hnědožlutým rouchem (čívara) a jen tím nejnutnějším vybavením. [Zpět]

31. Zde je popisován způsob, jakým má mnich sbírat před domy almužnu: nemá si vybírat, ale prostě jen přistoupit ke vchodu a vyčkat, zda mu někdo naplní misku rýží či jiným pokrmem. Pokud nikdo z domu nevyjde, mnich neotálí a pokračuje dál ve své pochůzce. Nemůže odmítnout nic, co mu lidé darují, ale přijímá pouze hotové jídlo. Nesmí si nic nechat „do zásoby“ a zcela nepřípustné jsou peníze, kterých by se neměl ani dotknout. Náležitého chování při almužní pochůzce se týká množství předpisů v mnišském kodexu pátimokkha, neboť právě zde je mnich vystaven nejvíce světským svodům. [Zpět]

32. Viz pozn. 10. [Zpět]

33. „Vyrovnanost, jež je očištěným klidem“ (upékham samatham visuddham) zde naznačuje výsledek cvičení džhány, meditačního pohroužení. Soustředění (samádhi) je nezbytným předpokladem pokroku na buddhistické stezce. [Zpět]

34. Toto je původní užití slova paramattha, „nejvyšší cíl“, které nemá nic společného s „pravdou v nejvyšším smyslu“ (paramattha-sačča), jak tento pojem používají pozdější komentátoři. Viz Ňánavíra Théra, Očisťování stezky, Paramattha sačča. [Zpět]

35. Srov. S.XXIII,2: „Vyhlazení toužení (tanhakkhaja), Rádho, je totéž co vyhasnutí (nibbána).“ [Zpět]

36. Toto jsou takzvaná čtyři „božská dlení“ (brahma-vihára): laskavost (mettá), duševní vyrovnanost (upékhá), soucítění (karuná) a blahovůle (muditá). Jsou rovněž označovány jako „nezměrné stavy“ (appamaňňá). [Zpět]

37. Tento opakující se refrén – „ékó čaré khaggavisánakappó“ – je působivou výzvou k mnišskému životu, jíž uposlechli v Buddhově době ti, kdo se nehodlali spokojit s ničím menším než se „svrchovaným vyproštěním z jha (strasti)“ (anuttara jógakkhéma). Zůstává stejně působivou dodnes, jako když Buddha poprvé vyhlásil: „Otevřeny jsou brány bezsmrtnosti (amatassa dváram). Nechť ti, kdo slyší, pojmou důvěru“ (M. 26). [Zpět

 

 

 

 Zvažování dvojic (Dvajatánupassaná-sutta, Sn. III,12) 

Tak jsem slyšel. Jednou Vznešený prodléval nedaleko Sávatthí, ve Východní zahradě, v paláci Migárovy matky. Tehdy, ve sváteční den, patnáctého dne za úplňku, seděl Vznešený k večeru pod širým nebem, obklopen mnišskou obcí. Rozhlédl se kolem po mnišské obci, jež byla naprosto tichá, a pak mnichy oslovil:

Bude-li se vás, mniši, někdo ptát: „Proč nasloucháte oněm naukám, jež jsou dobré, ušlechtilé, spásné a vedou k probuzení?“ měli byste mu odpovědět: „Abychom poznali tak, jak (skutečně) jsou, dvojice jevů.“ – „A o jaké dvojici mluvíte?“ – „Toto je utrpení, toto je vznik utrpení“ – to je první úvaha. „Toto je ustání utrpení, toto je cesta vedoucí k ustání utrpení“ – to je druhá úvaha. U mnicha, jenž takto správně uvažuje o dvojicích a je bystrý, horlivý a odhodlaný, lze očekávat jeden ze dvou plodů: buď konečné poznání zde a nyní, anebo, zbývá-li něco, nenávrat.[38]

Tak pravil Vznešený. A když Blažený toto řekl, Mistr[39] dále pravil:

724. Ti, kdo neznají utrpení a vznik utrpení,
ani kde všechno utrpení beze zbytku ustává,
ti neznají stezku vedoucí k utišení utrpení

725. a postrádajíce osvobození mysli
i osvobození porozuměním,[40]
nedokážou učinit konec (strasti).
Ti, věru, zakoušejí zrození a stárnutí.

726. Ti, kdo znají utrpení a vznik utrpení,
a kde všechno utrpení beze zbytku ustává,
ti znají i stezku vedoucí k utišení utrpení

727. a obdařeni osvobozením mysli
i osvobozením díky porozumění,
dokážou učinit konec (strasti).
Ti již nezakoušejí zrození a stárnutí.

Zeptá-li se vás, někdo, mniši: „A lze správně uvažovat o dvojicích ještě jiným způsobem?“ měli byste mu odpovědět: „Ano, lze.“ – „A jak tedy?“ – „Ať vzniká jakékoliv utrpení, je to vše kvůli přivlastňování“ – to je první úvaha. „S úplným vymizením a ustáním přivlastňování nevzniká žádné utrpení“ – to je druhá úvaha. U mnicha, jenž takto správně uvažuje o dvojicích a je bystrý, horlivý a odhodlaný, lze očekávat jeden ze dvou plodů: buď konečné poznání zde a nyní, anebo, zbývá-li něco, nenávrat.

Tak pravil Vznešený. A když Blažený toto řekl, Mistr dále pravil:

728. Strasti světa, ve svých nespočetných podobách,
vznikají díky přivlastňování.[41]
Nevědomý pošetilec, jenž si vytváří vlastnictví,
zakouší utrpení znovu a znovu.
Proto by si rozumný člověk neměl vytvářet vlastnictví,
vidí-li zrod a vznikání strasti.

Zeptá-li se vás, někdo, mniši: „A lze správně uvažovat o dvojicích ještě jiným způsobem?“ měli byste mu odpovědět: „Ano, lze.“ – „A jak tedy?“ – „Ať vzniká jakékoliv utrpení, je to vše kvůli nevědomosti“ – to je první úvaha. „S úplným vymizením a ustáním nevědomosti nevzniká žádné utrpení“ – to je druhá úvaha. U mnicha, jenž takto správně uvažuje o dvojicích a je bystrý, horlivý a odhodlaný, lze očekávat jeden ze dvou plodů: buď konečné poznání zde a nyní, anebo, zbývá-li něco, nenávrat.

Tak pravil Vznešený. A když Blažený toto řekl, Mistr dále pravil:

729. Ti, kdo znovu a znovu procházejí
koloběhem zrození a smrti v té či oné formě bytí,
takto putují jen díky své nevědomosti.

730. Tato nevědomost je totiž velká zaslepenost,
díky níž toto putování tak dlouho trvá.
Avšak bytosti obdařené věděním
již nevstupují do dalšího bytí.

Zeptá-li se vás, někdo, mniši: „A lze správně uvažovat o dvojicích ještě jiným způsobem?“ měli byste mu odpovědět: „Ano, lze.“ – „A jak tedy?“ – „Ať vzniká jakékoliv utrpení, je to vše kvůli formacím“ – to je první úvaha. „S úplným vymizením a ustáním formací nevzniká žádné utrpení“ – to je druhá úvaha. U mnicha, jenž takto správně uvažuje o dvojicích a je bystrý, horlivý a odhodlaný, lze očekávat jeden ze dvou plodů: buď konečné poznání zde a nyní, anebo, zbývá-li něco, nenávrat.

Tak pravil Vznešený. A když Blažený toto řekl, Mistr dále pravil:

731. Ať vzniká jakékoliv utrpení,
je to vše kvůli formacím.[42]
S ustáním formací
nevzniká žádné utrpení.

732. Pro toho, kdo zná toto nebezpečí,
že „utrpení je podmíněno formacemi“,
s utišením všech formací, s ustáním vjemů,
dochází k vyhlazení utrpení.

733. Ti, kdo toto znají tak, jak to (skutečně) je,
moudří muži se správným zřením a věděním,
ti překonali Márova pouta svým správným porozuměním
a již nevstupují do dalšího bytí.

Zeptá-li se vás, někdo, mniši: „A lze správně uvažovat o dvojicích ještě jiným způsobem?“ měli byste mu odpovědět: „Ano, lze.“ – „A jak tedy?“ – „Ať vzniká jakékoliv utrpení, je to vše kvůli vědomí“ – to je první úvaha. „S úplným vymizením a ustáním vědomí nevzniká žádné utrpení“ – to je druhá úvaha. U mnicha, jenž takto správně uvažuje o dvojicích a je bystrý, horlivý a odhodlaný, lze očekávat jeden ze dvou plodů: buď konečné poznání zde a nyní, anebo, zbývá-li něco, nenávrat.

Tak pravil Vznešený. A když Blažený toto řekl, Mistr dále pravil:

734. Ať vzniká jakékoliv utrpení,
je to vše kvůli vědomí.
S ustáním vědomí[43]
nevzniká žádné utrpení.

735. Mnich, jenž zná toto nebezpečí,
že „utrpení je podmíněno vědomím“,
s utišením vědomí
bez žádosti zcela vyhasne.[44]

Zeptá-li se vás, někdo, mniši: „A lze správně uvažovat o dvojicích ještě jiným způsobem?“ měli byste mu odpovědět: „Ano, lze.“ – „A jak tedy?“ – „Ať vzniká jakékoliv utrpení, je to vše kvůli doteku“ – to je první úvaha. „S úplným vymizením a ustáním doteku nevzniká žádné utrpení“ – to je druhá úvaha. U mnicha, jenž takto správně uvažuje o dvojicích a je bystrý, horlivý a odhodlaný, lze očekávat jeden ze dvou plodů: buď konečné poznání zde a nyní, anebo, zbývá-li něco, nenávrat.

Tak pravil Vznešený. A když Blažený toto řekl, Mistr dále pravil:

736. Ti, kdo jsou ve vleku doteků[45]
a následují tok bytí,
kráčejíce po špatné stezce,
jsou vzdáleni od zničení pout.

737. Avšak ti, kdo plně porozuměli doteku
a radují se z utišení díky svému poznání,
ti, věru, díky pochopení doteku
bez žádosti zcela vyhasnou.

Zeptá-li se vás, někdo, mniši: „A lze správně uvažovat o dvojicích ještě jiným způsobem?“ měli byste mu odpovědět: „Ano, lze.“ – „A jak tedy?“ – „Ať vzniká jakékoliv utrpení, je to vše kvůli pociťování“ – to je první úvaha. „S úplným vymizením a ustáním pociťování nevzniká žádné utrpení“ – to je druhá úvaha. U mnicha, jenž takto správně uvažuje o dvojicích a je bystrý, horlivý a odhodlaný, lze očekávat jeden ze dvou plodů: buď konečné poznání zde a nyní, anebo, zbývá-li něco, nenávrat.

Tak pravil Vznešený. A když Blažený toto řekl, Mistr dále pravil:

738. Cokoliv je pociťováno, uvnitř i vně,
jako příjemné či nepříjemné
nebo ani-příjemné-ani-nepříjemné,[46]

739. když to mnich chápe jako strastné,
svou povahou klamné a pomíjivé,
když znovu a znovu pozoruje, jak to zaniká,
tak díky vyhlazení pocitů
bez žádosti zcela vyhasne.

Zeptá-li se vás, někdo, mniši: „A lze správně uvažovat o dvojicích ještě jiným způsobem?“ měli byste mu odpovědět: „Ano, lze.“ – „A jak tedy?“ – „Ať vzniká jakékoliv utrpení, je to vše kvůli toužení“ – to je první úvaha. „S úplným vymizením a ustáním toužení nevzniká žádné utrpení“ – to je druhá úvaha. U mnicha, jenž takto správně uvažuje o dvojicích a je bystrý, horlivý a odhodlaný, lze očekávat jeden ze dvou plodů: buď konečné poznání zde a nyní, anebo, zbývá-li něco, nenávrat.

Tak pravil Vznešený. A když Blažený toto řekl, Mistr dále pravil:

740. Člověk, jenž je doprovázen toužením,[47]
putuje dlouhou dobu
a nevystoupí z koloběhu bytí
v tom či onom stavu.

741. Mnich, jenž zná toto nebezpečí,
že „toužení je vznikem utrpení“,
měl by kráčet s bdělou pozorností,
prost toužení i ulpívání.

Zeptá-li se vás, někdo, mniši: „A lze správně uvažovat o dvojicích ještě jiným způsobem?“ měli byste mu odpovědět: „Ano, lze.“ – „A jak tedy?“ – „Ať vzniká jakékoliv utrpení, je to vše kvůli uchopování“ – to je první úvaha. „S úplným vymizením a ustáním uchopování nevzniká žádné utrpení“ – to je druhá úvaha. U mnicha, jenž takto správně uvažuje o dvojicích a je bystrý, horlivý a odhodlaný, lze očekávat jeden ze dvou plodů: buď konečné poznání zde a nyní, anebo, zbývá-li něco, nenávrat.

Tak pravil Vznešený. A když Blažený toto řekl, Mistr dále pravil:

742. Uchopováním je podmíněno bytí;
co vstoupilo v bytí, směřuje k utrpení;
pro zrozené je tu smrt:
takový je vznik utrpení.[48]

743. Proto moudří muži se správným porozuměním,
kteří vyhladili uchopování a poznali konec zrození,[49]
již nevstupují do dalšího bytí.

Zeptá-li se vás, někdo, mniši: „A lze správně uvažovat o dvojicích ještě jiným způsobem?“ měli byste mu odpovědět: „Ano, lze.“ – „A jak tedy?“ – „Ať vzniká jakékoliv utrpení, je to vše kvůli aktivitě“ – to je první úvaha. „S úplným vymizením a ustáním aktivity nevzniká žádné utrpení“ – to je druhá úvaha. U mnicha, jenž takto správně uvažuje o dvojicích a je bystrý, horlivý a odhodlaný, lze očekávat jeden ze dvou plodů: buď konečné poznání zde a nyní, anebo, zbývá-li něco, nenávrat.

Tak pravil Vznešený. A když Blažený toto řekl, Mistr dále pravil:

744. Ať vzniká jakékoliv utrpení,
je to vše kvůli aktivitě.[50]
S ustáním aktivity
nevzniká žádné utrpení.

745. Mnich, jenž zná toto nebezpečí,
že „utrpení je podmíněno aktivitou“,
zanecháním veškeré aktivity
je osvobozen, prost aktivity.

746. Jeho toužení po bytí[51] je odťato,
jeho mysl je klidná,
překonal koloběh zrozování
a není již pro něj dalšího bytí.

Zeptá-li se vás, někdo, mniši: „A lze správně uvažovat o dvojicích ještě jiným způsobem?“ měli byste mu odpovědět: „Ano, lze.“ – „A jak tedy?“ – „Ať vzniká jakékoliv utrpení, je to vše kvůli výživě“ – to je první úvaha. „S úplným vymizením a ustáním výživy nevzniká žádné utrpení“ – to je druhá úvaha. U mnicha, jenž takto správně uvažuje o dvojicích a je bystrý, horlivý a odhodlaný, lze očekávat jeden ze dvou plodů: buď konečné poznání zde a nyní, anebo, zbývá-li něco, nenávrat.

Tak pravil Vznešený. A když Blažený toto řekl, Mistr dále pravil:

747. Ať vzniká jakékoliv utrpení,
je to vše kvůli výživě.[52]
S ustáním výživy
nevzniká žádné utrpení.

748. Mnich, jenž zná toto nebezpečí,
že „utrpení je podmíněno výživou“,
když plně porozuměl veškeré výživě
a je nezávislý na veškeré výživě,

749. když dokonale poznal zdraví
díky úplnému zničení zákalů[53] –
cvičící (mnich), po úvaze,
stojí (pevně) v Učení, má poznání
a vymyká se označení.[54]

Zeptá-li se vás, někdo, mniši: „A lze správně uvažovat o dvojicích ještě jiným způsobem?“ měli byste mu odpovědět: „Ano, lze.“ – „A jak tedy?“ – „Ať vzniká jakékoliv utrpení, je to vše kvůli vzrušení“ – to je první úvaha. „S úplným vymizením a ustáním vzrušení nevzniká žádné utrpení“ – to je druhá úvaha. U mnicha, jenž takto správně uvažuje o dvojicích a je bystrý, horlivý a odhodlaný, lze očekávat jeden ze dvou plodů: buď konečné poznání zde a nyní, anebo, zbývá-li něco, nenávrat.

Tak pravil Vznešený. A když Blažený toto řekl, Mistr dále pravil:

750. Ať vzniká jakékoli utrpení,
je to vše kvůli vzrušení.[55]
S ustáním vzrušení
nevzniká žádné utrpení.

751. Mnich, jenž zná toto nebezpečí,
že „utrpení je podmíněno vzrušením“,
opustí proto pnutí emocí, ukončí formace
a měl by kráčet s bdělou pozorností,
prost emocí a uchopování.

Zeptá-li se vás, někdo, mniši: „A lze správně uvažovat o dvojicích ještě jiným způsobem?“ měli byste mu odpovědět: „Ano, lze.“ – „A jak tedy?“ – „Kdo je závislý, u toho je chvění“ – to je první úvaha. „Kdo je nezávislý, ten se nechvěje“ – to je druhá úvaha. U mnicha, jenž takto správně uvažuje o dvojicích a je bystrý, horlivý a odhodlaný, lze očekávat jeden ze dvou plodů: buď konečné poznání zde a nyní, anebo, zbývá-li něco, nenávrat.

Tak pravil Vznešený. A když Blažený toto řekl, Mistr dále pravil:

752. Kdo je nezávislý, ten se nechvěje,[56]
ale kdo je závislý a uchopuje bytí
v tom či onom stavu,
ten nikdy nepřestane putovat.[57]

753. Mnich, jenž zná toto nebezpečí,
že „v závislostech číhá velká hrozba“,
měl by kráčet s bdělou pozorností,
nezávisle, bez uchopování.

Zeptá-li se vás, někdo, mniši: „A lze správně uvažovat o dvojicích ještě jiným způsobem?“ měli byste mu odpovědět: „Ano, lze.“ – „A jak tedy?“ – „Nehmotné stavy, mniši, jsou klidnější než hmotné stavy“ – to je první úvaha. „Ustání je klidnější než nehmotné stavy“ – to je druhá úvaha. U mnicha, jenž takto správně uvažuje o dvojicích a je bystrý, horlivý a odhodlaný, lze očekávat jeden ze dvou plodů: buď konečné poznání zde a nyní, anebo, zbývá-li něco, nenávrat.

Tak pravil Vznešený. A když Blažený toto řekl, Mistr dále pravil:

754. Bytosti obdařené hmotnou formou
i ty, žijící v nehmotném světě,
neznajíce ustání,[58]
vstupují do dalšího bytí.

755. Avšak ti, kdo plně porozuměli hmotné formě
a nezůstali vězet v nehmotném,
jsou vysvobozeni v ustání
a smrt nechali za sebou.[59]

Zeptá-li se vás, někdo, mniši: „A lze správně uvažovat o dvojicích ještě jiným způsobem?“ měli byste mu odpovědět: „Ano, lze.“ – „A jak tedy?“ – „To, mniši, co svět s jeho bohy, Máry a Brahmy, s jeho pokolením asketů a bráhmanů, bohů a lidí[60] považuje za pravdu, ušlechtilí se svým dokonalým porozuměním vidí tak, jak to (skutečně) je, totiž jako klam“ – to je první úvaha. „To, mniši, co svět s jeho bohy, Máry a Brahmy, s jeho pokolením asketů a bráhmanů, bohů a lidí považuje za klam, ušlechtilí se svým dokonalým porozuměním vidí tak, jak to (skutečně) je, totiž jako pravdu“ – to je druhá úvaha. U mnicha, jenž takto správně uvažuje o dvojicích a je bystrý, horlivý a odhodlaný, lze očekávat jeden ze dvou plodů: buď konečné poznání zde a nyní, anebo, zbývá-li něco, nenávrat.

Tak pravil Vznešený. A když Blažený toto řekl, Mistr dále pravil:

756. Pohleď na tento svět s jeho bohy,
jak považuje ne-Já za Já,
a ponořen v jménu-a-hmotě
si myslí, že „toto je pravda“.[61]

757. Jakkoli se o tom domýšlejí,
je tomu vždy jinak.[62]
V tom je totiž onen klam,
neboť vše pomíjivé má klamnou povahu.

758. Vyhasnutí však nemá klamnou povahu.[63]
To ušlechtilí pravdivě vědí.
Díky pochopení pravdy
jsou bez žádosti, dokonale vyhaslí.

Zeptá-li se vás, někdo, mniši: „A lze správně uvažovat o dvojicích ještě jiným způsobem?“ měli byste mu odpovědět: „Ano, lze.“ – „A jak tedy?“ – „To, mniši, co svět s jeho bohy, Máry a Brahmy, s jeho pokolením asketů a bráhmanů, bohů a lidí považuje za slast, ušlechtilí se svým dokonalým porozuměním vidí tak, jak to (skutečně) je, totiž jako strast“ – to je první úvaha. „To, mniši, co svět s jeho bohy, Máry a Brahmy, s jeho pokolením asketů a bráhmanů, bohů a lidí považuje za strast, ušlechtilí se svým dokonalým porozuměním vidí tak, jak to (skutečně) je, totiž jako slast“ – to je druhá úvaha. U mnicha, jenž takto správně uvažuje o dvojicích a je bystrý, horlivý a odhodlaný, lze očekávat jeden ze dvou plodů: buď konečné poznání zde a nyní, anebo, zbývá-li něco, nenávrat.

Tak pravil Vznešený. A když Blažený toto řekl, Mistr dále pravil:

759. Tvary, zvuky, chutě, vůně, dotyky
a všechny představy
jsou příjemné, půvabné a milé,
dokud „existují“.

760. Svět s jeho bohy to považuje za slast,
avšak to, že končí,
to je pro ně strast.

761. Ustání osobnosti vidí ušlechtilí
jako pravou blaženost.[64]
Toto vidí opačně než celý zbytek světa.

762. Co druzí nazývají slast,
to ušlechtilí označují za strast.
Co druzí nazývají strast,
to ušlechtilí znají jako slast.
Pohleď na toto Učení,
jež není snadné pochopit:
nevědomí jsou zde zmateni.

763. Temné je to pro ty, kdo jsou zahaleni,
zaslepeni jsou zde ti, kdo nevidí.
Avšak pro ty, kdo vidí a jsou bdělí,
je to odkryté jako světlo samo.
Tak blízko – a přesto to neznají,
pošetilci, nezkušení v Učení.

764. Pro ty, kdo jsou uchváceni vášní bytí,
sledují tok bytí[65]
a přešli do Márovy říše,
není snadné porozumět tomuto Učení.

765. Kdo jiný, kromě ušlechtilých,
si zaslouží poznat onen stav,
kterému když dokonale porozuměli,
tak bez zákalů dokonale vyhasnou?[66]

Tak pravil Vznešený. Mniši byli spokojeni a zaradovali se ze slov Vznešeného. A během tohoto výkladu byly mysli šedesáti mnichů osvobozeny od zákalů díky neuchopování.[67

 

38. „Konečné poznání zde a nyní“ (ditthé va dhammé aňňá) označuje dosažení arahantství ještě v tomto životě. „Zbývá-li něco, nenávrat“ (sati vá upádisésé anágámitá): zbývají-li v člověku ještě nějaké mentální nečistoty, dosáhne stavu anágámího („toho, kdo se nevrací“), tj. nebude již znovuzrozen mezi lidmi, ale dosáhne konečného poznání ve vyšší sféře zvané Čisté příbytky (suddhávása). [Zpět]

39. Toto jsou tři různá Buddhova přízviska: Bhagavá – Vznešený, Sugató – Blažený, Satthá – Mistr. [Zpět]

40. „Osvobození mysli“ (čétóvimutti) a „osvobození porozuměním“ (paňňávimutti) jsou obvyklým označením arahantství v suttách. V A. II,iii,10 se říká, že k osvobození mysli dochází po odstranění vášně (rága) skrze cvičení meditace klidu (samatha); a k osvobození porozuměním po odstranění nevědomosti (avidždžá) skrze meditaci vhledu (vipassaná). V suttách se také vyskytují mniši–arahanti, kteří sice nedosáhli žádných zvláštních výsledků v oblasti soustředění (tj. stavů arúpa, „nehmotných“), ale nahlédli s porozuměním (paňňá) a vyhladili tak všechny své mentální zákaly (ásavá). Ti jsou označováni jako „osvobození porozuměním“ (paňňávimuttá). Srov. S. XII,70. [Zpět]

41. Viz pozn. 20. [Zpět]

42. V obvyklé formulaci závislého vznikání (patičča-samuppáda) jsou formace (sankhárá) podmíněny nevědomostí a samy dále podmiňují vědomí atd. Jsou to ty určující faktory, které rozbíhají celý koloběh utrpení, zrození a smrti. [Zpět]

43. S ustáním nevědomosti a z ní plynoucích formací ustává i takto zformované vědomí (viňňána): „Kdo se netěší z pocitů uvnitř ani vně, kdo takto bděle kráčí – pro toho ustává vědomí“ (Sn. 1111). Zklidňuje a utišuje se zde ona formující aktivita vědomí, která vytváří pocit totožnosti s jménem-a-hmotou (náma-rúpa), tj. individuální osobností. Vědomí teď už není „moje“ vědomí. Viz Ňánavíra Théra,Očisťování stezky, Poznámka o PS § 22. [Zpět]

44. „Mnich bez žádosti zcela vyhasne“ (bhikkhu niččhátó parinibbutó ti): vyhasne v něm pocit jáství a veškeré toužení, přestane existovat jako „osobnost“ (sakkája) či „Já“ (attá). [Zpět]

45. „Dotek“ (phassa) je v suttách definován následovně: „V závislosti na oku a tvarech vyvstane zrakové vědomí; setkání těchto tří je dotek“ (např. S. XII,43). Je to, přesněji řečeno, „dotek spojený se zákaly a jsoucí předmětem uchopování“ (phassó sásavó upádánijó – D. 34). Naše existence spočívá v „dotýkání se“ věcí, tím či oním způsobem. Iluzorní subjekt potřebuje získat oporu v nějakých objektech, aby tak opodstatnil svoji existenci. Viz Ňánavíra Théra, Očisťování stezky, Phassa. [Zpět]

46. Lidé obvykle reagují na příjemné (sukha), nepříjemné (dukkha) či neutrální (adukkhamasukha) pocity nerozvážně a impulzívně, jsou doslova smýkáni svými náladami z jednoho emocionálního stavu do druhého, a vůbec si přitom nevšimnou, že tyto věci velmi rychle mizí, objevují se a zase odcházejí. Kdo si toto uvědomí, ten získá určitý odstup a zjistí, že vůbec nemusí slepě reagovat (jako nějaký naprogramovaný stroj) na každý pocit, který se zrovna vyskytne. Pocity pro něj ztratí své emocionální zabarvení a jakoby „vyblednou“ (viradždžanti). [Zpět]

47. V S. XXXV,63 Buddha říká, že je-li mnich připoután poutem potěšení (nandi) k smyslovým předmětům, přestože žije o samotě, tak je nazýván „ten, kdo žije s druhem“ (sadutijavihárí), a tímto jeho druhem je toužení (tanhá). [Zpět]

48. Zde je velmi stručně, ale výstižně formulován princip závislého vznikání: člověk pod klamným dojmem „Já“ uchopuje to, s čím ztotožňuje svoji osobnost, a propůjčuje jí tak bytí (bhava) se všemi jeho stinnými stránkami. [Zpět]

49. Ještě v tomto životě lze poznat konec zrození (džátikkhajó), je-li rozpoznána struktura celého závislého vznikání: když už nic není uchopováno, tak nic nevstupuje v bytí (jako „Já“) a nic se tedy nemůže zrodit ani zemřít. Srov. M. 140, kde se o arahantovi říká, že se nerodí, neboť v něm není nic, dík čemu by se mohl zrodit. Když se nerodí, tak také nestárne ani neumírá. [Zpět]

50. „Aktivita“ (árambha) zde označuje veškerou mentální činnost, pomocí které udržujeme, upevňujeme a obhospodařujeme své „Já“, abychom náhodou neztratili pevnou půdu pod nohama. [Zpět]

51. „Toužení po bytí“ (bhavatanhá) je zdrojem oné aktivity, neboť bytí je neustálé „stávání se něčím“ (a to vždy něčím jiným, přirozeně), ač se nám klamně jeví jako něco statického a nepohnutého. [Zpět]

52. „Výživa“ či „vyživování“ (áhára) má podobný význam jako uchopování (upádána). Slovo upádána označuje jak děj uchopování, tak to, co je uchopováno (jako palivo ohně). Uchopování je dvojstranný proces: je tu uchopující (subjekt) a uchopovaný (objekt). Iniciativa – dokud je přítomna nevědomost – vychází z klamného subjektu, který si přisvojuje domnělý objekt. Jakmile je však nevědomost odstraněna, tato parazitická struktura prožívání (subjekt–dotek–objekt) rovněž mizí, a s ní i vztah uchopování či přisvojování. Slovo áhára je odvozeno od slovesa áháréti, což doslova znamená „brát na sebe“ či „k sobě“. Bytí zdánlivého subjektu trvá jen tak dlouho, dokud je „živeno“, tj. dokud je pohlcována nějaká potrava. Díky naší zaslepenosti se nám zdá, že je to naše Já (attá), které přijímá tuto potravu, ale ve skutečnosti je toto Já samotným procesem výživy a v něm se zcela vyčerpává, nestojí nikde mimo (srov. S. XII,12). Vyživování probíhá jen tak dlouho, dokud je přítomno potěšení a toužení po čtyřech předmětech výživy, jimiž jsou: fyzická potrava (kabalinkára), dotek (phassa), mentální záměr (manósaňčétaná) a vědomí (viňňána). Jestliže touha zmizí, parazitické vědomí ztratí svou oporu v těchto předmětech, čímž ustává celý řetězec závislého vznikání končící utrpením (viz S. XII,64). Potrava už nemůže fungovat jako potrava, když tu není žádný „poživatel“. Že této věci Buddha přikládal nemalou důležitost, dosvědčuje i Sáriputtův výrok v D. 33: „Všechny bytosti jsou udržovány výživou“ (sabbé sattá áháratthitiká) a „Všechny bytosti jsou udržovány formacemi“ (sabbé sattá sankháratthitiká). [Zpět]

53. Hovoří-li Buddha v suttách o dosažení cíle, používá výraz „zničení zákalů“ (ásavakkhaja) mnohem častěji než dnes populárnější slovo nibbána. Mentální zákaly jsou nejhlouběji zaryté nečistoty v našich myslích; Buddha často mluví o této čtveřici: zákal smyslnosti (kámásava), zákal nesprávných názorů (ditthásava), zákal bytí (bhavásava) a zákal nevědomosti (avidždžásava). Z M. 9 je zřejmé, že nejpodstatnějším zákalem mysli je nevědomost: „Se vznikem nevědomosti vznikají zákaly; s ustáním nevědomosti ustávají zákaly.“ Arahant, jenž dospěl k cíli, je často označován jako ten, kdo vymýtil, vyhladil či zničil své mentální zákaly (khínásava). [Zpět]

54. „Vymyká se označení“ (sankham na upéti): ten, kdo „vyhasl“, tj. přestal existovat jako „osobnost“ či „Já“, se zároveň přestal ztotožňovat s kteroukoliv složkou svého prožívání, které však nadále funguje, oproštěné od chtivosti, nenávisti a zaslepenosti. V Sn. 1074 Buddha říká, že osvobozený mudrc se vymyká označení (pojmovému zachycení) stejně jako plamen uhašený větrem. Ve verši 1076 pak pokračuje: „Ten, kdo dospěl k cíli, nemá žádné měřítko, skrze něž by o něm bylo možno hovořit – to pro něj neexistuje. Když jsou odstraněny všechny jevy (dhammá), jsou odstraněny i všechny způsoby řeči.“ Viz Ňánavíra Théra, Očisťování stezky, Paramattha sačča. [Zpět]

55. „Vzrušení“ (iňdžita) zde označuje mentální neklid, jenž vždy více či méně ovládá mysl nevědomého člověka. Tento výraz je odvozen od slovesa iňdžati, což znamená „pohybovat se, být otřásán“. Slovemánéňdža („neotřesitelné“) jsou v suttách označovány stavy hlubokého meditačního pohroužení (arúpadžhána), ale zde tento výraz (ve formě anédža) popisuje normální duševní stav člověka, který již není přemáhán emocemi (édžá) a drží je na uzdě svou bdělou pozorností (sati). [Zpět]

56. „Kdo je nezávislý, ten se nechvěje“ (anissitó na čalati): zde je odhalena příčina veškerého chvění a otřásání naší mysli, totiž závislost. Jsme zvyklí spoléhat se a opírat se o věci, které jsou svou povahou nejisté a nestálé, následkem čehož jsme vždy zmítáni obavami o svou pozici. Viz pozn. 20. [Zpět]

57. Tj. nevystoupí ze samsáry (samsáram nátivattati). [Zpět]

58. Podle buddhistické kosmologie mohou bytosti žít buď v oblasti hmotné formy (rúpa), jako např. lidé, zvířata a některé božské bytosti, anebo v nehmotné sféře (arúpa či áruppa). Dokud neodstraní svoji nevědomost (tj. lpění na té či oné formě osobnosti), budou se znovuzrozovat na vyšší či nižší úrovni podle toho, jaké činy (kamma) vykonali ve svých předchozích životech. Pravý mnich však „opouští tento i onen břeh“, jsa znechucen bezcílností takového putování. S vyhlazením toužení dosahuje „ustání“ (niródha), což je jen jiný výraz pro nibbánu. [Zpět]

59. Smrt lze opustit zde a nyní, je-li opuštěn veškerý „podklad“ (upadhi), s nímž je smrt svázána. To dokládá Iti. 73, kde se vyskytují tytéž verše s malým dodatkem v tomto smyslu. [Zpět]

60. Tato fráze se často objevuje v suttách ve smyslu „svět vůbec“ či „svět nevědomých bytostí“. Bohové jsou stavěni naroveň lidem, jelikož nejsou o nic moudřejší, ač nám mohou být jinak nadřazeni např. délkou svého života apod. [Zpět]

61. „Pravda“ (sačča) zde není míněna v nějakém formálně logickém smyslu, ale spíše jako skutečnost, realita, „tak, jak to je“ (jathábhúta). Nevědomost (avidždžá) není pouze nedostatek informací, nýbrž sebeklam, obelhávání sebe sama ve vztahu k samotnému našemu bytí, k existenci našeho Já. V A. IV,49 Buddha hovoří o čtyřech druzích zkreslení (vipallása) našeho vnímání, myšlení a názorů. Pod vlivem nevědomosti a toužení vidíme nestálé jako stálé, strastné jako slastné, ne-Já jako Já a nečisté jako čisté. Pro podrobný výklad „jména-a-hmoty“ (náma-rúpa) viz Ňánavíra Théra, Očisťování stezky, Náma & Rúpa. [Zpět]

62. „Jakkoli se o tom domýšlejí, je tomu vždy jinak“ (jéna jéna hi maňňanti, tató tam hóti aňňathá): právě v tom spočívá problém tohoto světa, že totiž věci nejsou takové, jaké bychom si přáli, aby (neustále) byly. [Zpět]

63. „Vyhasnutí však nemá klamnou povahu“ (amósadhammam nibbánam). V jednom podobenství (S. XXXV,204) Buddha výslovně říká, že „skutečnost“ (jathábhúta) je jméno pro nibbánu. [Zpět]

64. „Ustání osobnosti“ (sakkájass’ uparódhanam) je ustání myšlenky jáství, pocitu totožnosti s pěti skupinami uchopování (paňč’upádánakkhandhá), tj. s hmotnou formou, pociťováním, vnímáním, mentálními formacemi a vědomím. Nevědomý člověk od sebe nedokáže odlišit „prosté“ složky existence a parazitický pocit „osobnosti“, jenž na nich lpí. On, jakožto „osobnost“, je těmito pěti skupinami. Když tedy někdo začne hovořit o „ustání osobnosti“, nevědomý člověk, který nevidí tento rozdíl, se zděsí a obává se subjektivního zániku (viz M. 22). Ušlechtilí jedinci (arija – ti, kteří již pochopili zásadní smysl čtyř ušlechtilých pravd) však vědí, že s ustáním parazitické osobnosti ustává i samotná možnost nějakého zániku (tj. smrti), neboť zde už není žádné Já, které by mohlo zaniknout. Viz pozn. 6. [Zpět]

65. „Vášeň bytí“ (bhavarága) a „proud bytí“ (bhavasóta) zde označují naši neustálou snahu něčím se stát, tj. uchytit se na nějakém podkladu, jenž by mohl opodstatnit existenci našeho prchavého Já. To se nám sice může na chvíli podařit, ale dříve či později na to doplatíme, když se nám zdánlivě stabilní podklad začne bortit pod nohama. [Zpět]

66. Slovo parinibbána, „dokonalé či úplné vyhasnutí“, je v suttách používáno ve dvou poněkud odlišných významech. Za prvé je tak označován okamžik probuzení, dosažení arahantství (jako v této suttě), a za druhé konečný rozpad těla Buddhy nebo jiného arahanta (jako v Maháparinibbána-suttě, D. 16). V prvním případě se jedná o „prvek vyhasnutí se zbytkem“ (saupádisésa-nibbánadhátu), kdy ještě zbývá pět skupin oproštěných od pocitu jáství; a ve druhém případě o „prvek vyhasnutí beze zbytku“ (anupádisésa-nibbánadhátu). Viz Iti. 44. [Zpět]

67. „Byly mysli... osvobozeny od zákalů díky neuchopování“ (anupádája ásavéhi čittáni vimuččimsu): toto je standardní popis dosažení arahantství v suttách. Vyskytuje se většinou až na samém konci rozpravy; i když zdaleka ne při každém výkladu Dhammy dosáhli Buddhovi posluchači konečného poznání. [Zpět


 Pozorování světa (Lókavólókana-sutta, Ud. 30) 

Tak jsem slyšel. Jednou Vznešený prodléval v Uruvéle, na břehu řeky Néraňdžary u kořene stromu Bódhi, nedlouho po svém probuzení. Tehdy Vznešený usedl na sedm dní do jedné polohy a zakoušel blaho osvobození. Pak, po těchto sedmi dnech, Vznešený vystoupil ze stavu soustředění a rozhlédl se po světě okem Probuzeného. Jak se rozhlížel po světě okem Probuzeného, Vznešený viděl bytosti trýzněné různými muky a sžírané různými horečnatými žádostmi zrozenými z vášně, nenávisti a zaslepenosti.

Poté Vznešený, jsa si vědom významu oné chvíle, pronesl tento výrok:

Tento trýzněný svět je ve vleku doteků
a nazývá chorobu svým Já.[68]
Jakkoli se o tom domýšlejí,
je tomu vždy jinak.

Svět, jenž se vždy stává něčím jiným,
lpí na bytí a je ve vleku bytí,
přesto se však těší z bytí.
Ale z čeho se těší, to přináší strach,
a čeho se bojí, to je strast.

Tento svatý život je však veden
za účelem úplného opuštění bytí.

 

Ti asketi a bráhmani, kteří prohlašovali, že vysvobození z bytí je možné skrze (nějaký zvláštní druh) bytí – nikdo z nich, pravím, se nevysvobodil z bytí. Ti asketi a bráhmani, kteří prohlašovali, že únik z bytí je možný skrze nebytí – nikdo z nich, pravím, neunikl z bytí.[69] Tato strast vzniká v závislosti na přivlastňování. S vyhlazením veškerého uchopování nevzniká žádná strast.[70]

Pohleď na lidi v tomto světě, přemožené nevědomostí,
jak vstoupili v bytí, radují se z bytí
a nejsou (z něho) osvobozeni.
Ať jsou jakékoli stavy bytí, kdekoli,
všechny tyto stavy jsou nestálé, strastné a pomíjivé.

Kdo toto vidí s dokonalým porozuměním
tak, jak to skutečně je,
opustí toužení po bytí, ale netěší se z nebytí.[71]
Vyhasnutí je vyhlazení veškerého toužení,
úplné vymizení a ustání.

Takto vyhaslého mnicha, jenž nic neuchopuje,
nečeká žádné další bytí.
Mára je poražen, bitva je vyhrána:
ten, kdo je „takový“,
překonal všechny stavy bytí. 

 

68. Srov. S. XXII,29: „Kdo se těší z hmotné formy... pociťování... vnímání... mentálních formací... vědomí, ten se těší z utrpení. A kdo se těší z utrpení, ten, pravím, není osvobozen od utrpení.“ [Zpět]

69. V Buddhově době bylo v Indii množství duchovních učitelů, buď putovných asketů (samana), jako byl sám Buddha, anebo příslušníků bráhmanské vrstvy, kteří se nedokázali spokojit s tradičními náboženskými výklady smyslu světa a života v něm. Jelikož si uvědomovali problematičnost lidské existence, hledali nějaké východisko z této neuspokojivé situace, a když se domnívali, že ho nalezli, tak začali hlásat svoji nauku. Buddha na mnoha místech v suttách (např. M. 11) poukazuje na to, že existuje zásadní rozdíl mezi jeho přístupem k řešení tohoto problému a přístupy ostatních duchovních učitelů. Všechny ostatní nauky, říká, ulpívají na víře v Já (attaváda), a tak hledají řešení problému všude možně, jen ne tam, kde se skutečně skrývá. Jedni se snaží uniknout problému nestálosti tím, že hlásají nauku o věčném bytí našeho Já (sassataváda) v nějakém ideálním světě. Jiní zase, jsouce znechuceni životem, hledají spásu v nauce o posmrtném zničení (uččhédaváda). Oba tyto názory však vycházejí z téhož základního stanoviska – přesvědčení o reálné existenci našeho Já (attá). Jedni se mu snaží zajistit ideální substrát, na němž by mohlo bujet po neomezeně dlouhou dobu; druzí chtějí problém vyřešit násilným zničením veškerého podkladu, s nímž se Já ztotožňuje. První přístup je podle Buddhy zjevně nerealistický, je to jen toužebné přání, které nikdy nemůže být splněno. Druhý postoj je chybný z toho důvodu, že přistupuje k problému z nesprávné strany. Anihilacionisté od sebe nedokážou odlišit „prosté“ složky existence (empirickou osobnost) a parazitický pocit jáství, který na nich lpí. Jelikož nevidí tento rozdíl, chtějí vyřešit problém utrpení radikálním odstraněním jakékoli možné identity svého Já, což se však podobá úsilí utéct vlastnímu stínu. Buddha jasně říká, že dokud nezmizela nevědomost a touha, tak dochází po smrti k znovuzrození, neboť parazitické Já se vždy znovu chopí nějakého podkladu, na němž pak po celý život bují. A nezáleží na tom, zda je nové tělo s vědomím uchopeno toužením po bytí (bhavatanhá) anebo toužením po nebytí (vibhavatanhá) – vyjde to nastejno. [Zpět]

70. Zde Buddha odhaluje jádro a řešení celého problému. Strast vzniká v závislosti na přivlastňování (upadhi), které teprve činí z nahodilého podkladu naše „vlastnictví“. Pod rouškou zdánlivého „zisku“ si tak ve skutečnosti přivlastňujeme samotné utrpení. A jediným řešením je samozřejmě vyhlazení veškerého uchopování (upádána) – což je zde synonymem pro přivlastňování – čímž se zbavíme všeho nežádoucího majetku. Viz pozn. 17. [Zpět]

71. „Ustání bytí“ (bhavaniródha), jak Buddha označuje nibbánu, je přímým důsledkem odstranění nevědomosti a zastavení celého závislého vznikání. Žádné toužení již nevytváří zdánlivé bytí ve formě Já, a není zde tedy ani žádný důvod pro toužení po nebytí. Nebytí (vibhava) znamená násilný zánik, který ve skutečnosti ani není možný, kdežto cílem Buddhova Učení je dokonalé osvobození zde a nyní, kde se již nedá mluvit o bytí ani o nebytí: „Je, mniši, ona sféra... kde není ani přicházení, ani odcházení, ani stání, ani mizení, ani vyvstávání: je bez stanoviště, bez pohybu, bez opory. Toto, právě toto je konec utrpení“ (Ud. 81). [Zpět



 Povzbuzení (Utthána-sutta, Sn. II,10)  

331. Vstaňte! Posaďte se zpříma!
K čemu je vám spánek?
Vždyť jaký spánek mají ti, kdo jsou nemocní,
ranění a zasažení šípem (toužení)?

332. Vstaňte! Posaďte se zpříma!
Tvrdě se cvičte za účelem dosažení míru.
Nedopusťte, aby vás oklamal a ovládl král smrti,
když vidí vaši nedbalost.

333. Překonejte tuto připoutanost,
na níž lpějí bohové i lidé
a kterou vyhledávají.
Nepromarněte (vhodný) okamžik;
ti, kdo nechají utéct svoji příležitost,
naříkají pozdě v pekle.

334. Nedbalost je skvrna;
poskvrna vyrůstá z nedbalosti.[72]
Skrze bystrost a vědění
by měl člověk vytrhnout svůj šíp.  

 

 

 

72. „Nedbalost“ (pamáda) je protikladem „bystrosti“ (appamáda), která je jen jiným aspektem bdělé pozornosti (sati). Slovo pamáda doslova označuje stav opojení alkoholickým nápojem, a proto appamádaznamená rovněž střízlivost, svědomitost a píli. Poslední Buddhovo ponaučení znělo: Appamádéna sampádétha! – „Usilujte svědomitě (o své vysvobození)!“ (D. 16). [Zpět  

 

Použité zkratky 

A.
D.
Dh.
Iti.
M.
S.
Sn.
Thig.
Ud.
–  Anguttara-nikája
–  Dígha-nikája
–  Dhammapada
–  Itivuttaka
–  Madždžhima-nikája
–  Samjutta-nikája
–  Suttanipáta
–  Thérígáthá
–  Udána

 

Z páli přeložil Jakub Bartovský. translation © 1996 Jakub Bartovský 

 

 

 

 
© 2015-2021 | Mario Czernay Infinity || © 2008 | Mario Czernay Revival || jan.amos.komensky(zavináč)seznam.cz

 

 


 

 počítadlo.abz.cz